宋代士大夫推动两宋重建儒学的思想动力，来自于他们内心师儒之道以立的主体意识。

在后来儒家推崇的先王谱系中的尧、舜、禹、汤，均是能够推行王道的有德者，特别是周人从商的覆灭中认识到天命靡常，看到了人民的武装倒戈，才使西周打败了商王朝，故而产生了民本思想。儒家总是以仁义道德作为国家治理原则和方法，他们提倡以民为本的政治思想，体现的是王道的国家治理模式。

[14]他认为君主并无权力私自将天下转让他人，因为这一个神圣的政治权力不是他自己的，而是天与之，民与之，虽然这里仍然谈到君主的权力是天与之，但是这个天与之只是指祭天的神权，而真正国家治理的政治权力则主要是民与之。[42]，好利恶害，夫人之所有也[43]。[48]，法家提出的厚赏重罚是依据于人的趋利避害本性，他们相信君主掌握了厚赏重罚的权术，就可以国安而暴乱不起[49]从而实现天下大治的政治目标。但是，法家和秦帝国太迷信政治权力，片面地以国家治理能力为政治的目的，完全蔑视普遍民意在国家治理体系中的根本地位，否定道德与文化的作用。孟子说：使之主祭而百神享之，是天受之。

韩非子强调明主必须执柄以处势，明主之所导制臣者，二柄而已矣。[③]对不忠的人要赶尽杀绝。俞樾《儿笘录》：外，远也。

王国维撰《生霸死霸考》，根据一月四分的方法，破刘歆、孟康既生霸为望、既死霸为朔之说，认为既生霸非望，自当在朔望之间，为第8日。孔子听说后说：太宰知道我呀。尧让天下于许由，许由不受，是不贪天下之利，即抛弃天下之利。朝谒天下不敢不献礼物。

有形则有体，有性则有情。圣者通也，博达众务，庶事尽通也……杜预注：恺，和也。

他认为汉代在治国理政的外王方面，还是祥瑞出现，都超过了周代，宣扬汉代。《国语》载：庄王使士亹傅太子葴。《淮南子》载：情系于中，行形于外。徐灏注笺：发于本心谓之情。

他认为以力假仁者霸，霸必有大国。发与外物相接触，便形于外为阳。若以情近性，故云性其情。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。

《北齐书》载：人心亦大圣，我前疑其欲反，果然。外教诸侯，光施文惠，明以义理，六国可辟。

杜预注：言鬼神之情，依民而行。主张回到自然，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。

荀子又说：曾子曰：‘无内人之疏而外人之亲。人类社会是由人构成的。凡以利的大小分王霸，大者欲王天下，小者欲霸诸侯。从经验而言，口、目、耳、鼻、四肢对于味、色、声、臭、安佚的爱好，是主体人内在的本性。朱熹绍承以往性情论，并深入诠释。周敦颐作《理性命》章，司马光亦撰《理性命》章。

无霸道也不能出现王道。情有意志、志向的意思。

近代以来康有为目睹人性有偏，情发有戾，他把性情好恶同社会政治相联通，把性情概念从纯粹的价值理性转变为现实的实践理性，为其变法的政治改革服务。主张不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。

常理为实情，《左传》载：鲁有名而无情，伐之，必得志焉。保存人的本心，培养人的本性，命长命短，都不三心二意，修身养性以待天命，这是安身立命的方法。

得天下之众者王，得其半者霸。君服性命之情，去爱恶之心，用虚无为本，以听有用之言谓之朝……上服性命之情，则理义之士至矣。《韩非子》载：西门豹之性急，故佩韦以自缓。不执行紧急的法令，百姓有背离、背叛的心。

有所通则贪汙之利外矣。小人在位掌权，君子无位在野。

《广雅·释诂三》：性，质也。《汉书》载：诸侯王，高帝初置，金玺盭绶，掌治其国……景帝中五年令诸侯王不得复治国，天子为置吏，改丞相曰相。

朱熹的诠释都是其对待融合、相依相分、不离不杂思维原则的运用和贯彻。北齐刘昼对竹林名士到元康名士的顺性肆情纵欲以危身展开批评。

外物以累心，不存神气，以醇白独著。罗钦顺在沿用性情体用、动静等命题外，提出以道心、人心来释性情。《说文句读》：金刻多借令为命，史伯《硕父鼎》‘永令万年，是其征也。性为人之为人的本性，情感是指人对现实对象、现象依据人和社会需要而产生的一种体验，是人有意识地控制生理和心理变化而获得的一种心理机制，是人的道德本性与外物接触、感应而产生的情感活动，它是人对现实世界特殊的感受形式。

《左传》载：吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。君主疏远贤人而任用自己偏爱的人，人臣为争自己权力职位而嫉妒贤人。

《周礼》载：暴内陵外，则壇之。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。

春秋战国时，人逐渐成为自觉主体。其联通的方式既是经验的也是理性的。